0
0
Aleksandar Fatić[1]
S a ž e t a k: Dok se u velikom delu moderne filozofske i psihološke akademske tradicije stavlja značajan naglasak na racionalnost, ubedljivost i snagu argumenata, mnoga od naših osnovnih uverenja koja čine samu konceptualizaciju racionalnosti ili argumentacije, te koja omogućavaj naše razlikovanje između onoga što je racionalno ili “naučno” i onoga što nije, zapravo su magijska. U ovom radu diskutujem magijsku prirodu naših normativnih stavova u filozofskoj praksi i psihoterapiji kao primenjenim oblastima filozofije i psihologije, i sugerišem da uverenja koja bi se metodološki smatrala magijskim čine samu srž naših najvažnijih izbora i odluka. Ova magijska priroda našeg razmišljanja o svetu i našim odnosima je posebno očigledna na tačkama ukrštanja primenjene filozofije i primenjene psihologije, a posebno u psihoterapiji.
Ključne reči: racionalno objašnjenje, magijsko verovanje, dokazi, kultura, modalnost
Primenjeni koncept modalnosti
Svaka pojmovna struktura se fundamentalno oslanja na logiku, koja omogućava elementima te strukture da se međusobno povežu i da ostanu održivi uprkos teškoćama — bilo onima koje proističu iz suprotstavljenih argumenata, bilo, kao u slučaju psihoterapije, teškoćama koje proizlaze iz kliničke prakse i teškog ljudskog iskustva. Postoje dva glavna tipa logičkog razmišljanja koja su ovde relevantna. Jedan je takozvana “iskazna logika”. To je logika koja se fokusira na uslove koji određuju da li su određena uverenja i stavovi (iskazi) istiniti ili neistiniti. U kontekstu psihoterapije i savetovanja — što je moj izabrani kontekst za diskusiju o primenjenoj modalnosti — možda je korisno odmah upotrebiti jedan čest primer. U porodičnim odnosima, konkretno u poremećenim roditeljskim odnosima koji uključuju otuđenje deteta od roditelja, uverenje da “će se moje dete vratiti meni kada poraste” u psihoterapiji predstavlja izjavu čiji uslovi istinitosti uključuju razne okolnosti i promenljive kojima se terapeutski process često intenzivno bavi. Takve okolnosti uključuju razumevanje ličnosti deteta, prirodu roditeljskog odnosa kakav je on sada, osobine ličnosti deteta i roditelja, relevantne treće osobe koje su uključene u taj odnos (drugi roditelj, vršnjačka grupa, društvo, itd.). To da li je ovaj iskaz istinit ili ne uticaće u praktičnom smislu na dobrobit roditelja i deteta, a objašnjenje i razrada samih uslova istinitosti u terapiji mogu biti oslobađajuća, emancipujuća i osnažujuća iskustva za klijenta, u ovom slučaju roditelja.
Razumevanjem koji uslovi mogu učiniti uverenje istinitim ili neistinitim, posebno kada su uverenje ili iskaz egzistencijalno važni za naše blagostanje, kao u navedenom primeru, osoba ostvaruje veću kontrolu nad svojim životnim iskustvom i, stoga, bolji kvalitet života. Navedeno se dešava zato što osoba razume na koje uslove istinitosti za određene, važne iskaze ona može uticati, s obzirom na stvarnost unutar koje se njen odnos sa važnim drugima odvija, i, shodno tome, na koje uslove istinitosti iskaza ne može uticati, kao i kako može delovati da bi se stvorili uslovi istinitosti koji bi mogli učiniti iskaz istinitim, ili želju ostvarivom. Tako, osoba može prilagoditi svoje stavove i ponašanje prema detetu kako bi stvorila uslove koji će potvrditi uverenje da će se dete vratiti roditelju, u harmoničan odnos koji je bio poremećen pre terapije.
U psihoterapiji, iskazna logika funkcioniše u domenu mogućih istina. To znači da se terapijskim procesom može težiti uticanju na uslove istinitosti za iskaze čija je istinitost moguća u širokim kontekstima aktuelnog stanja stvari. Iskazna logika se ne upušta u uslove mogućnosti istinitosti iskaza u dubljem smislu, odnosno u uslove promene širokog konteksta, čime bi se ono što je trenutno nemoguće učinilo mogućim; zbog toga standardna psihoterapija često insistira na „realizmu“ kod klijenata. „Budite realni“ je čest savet. „Proceni okolnosti realno“. „Da li zaista možeš promeniti činjenice situacije kakve jesu?“. Navedeni način mišljenja izglede za promenu oganičava uglavnom na promenu koja proizlazi iz nečijih percepcija, interpretacija i reakcija na „činjenice“. U psihoterapeutskom žargonu, ovakva promena konteksta se često naziva “promenom okvira” (“reframing”). Ona počiva na jednom subjektivnom razumevanju konteksta doživljaja, koji se menja da bi se promenilo subjektivno iskustvo. Radi se o subjektivnom kontekstu, o okviru u kome osoba doživljava “datu”, spoljašnju stvarnost. Konvencionalna psihoterapija se u načelu ne upušta u menjanje „realnosti“ „spoljašnjih činjenica“ nečije opšte egzistencijalne situacije i nečijeg iskustva. Takav pristup je nedovoljan i razočaravajući.
U nekim situacijama je činjenično nemoguće ponovo uspostaviti kontakt sa otuđenim detetom s obzirom na osnovne činjenice situacije, na primer onda kada postoji duboko ukorenjen sukob osnovnih vrednosti između roditelja i deteta i tinjajuće ogorčenje koje proizilazi iz međusobnog osećaja izdaje ili neispunjenih legitimnih očekivanja. U psihoterapiji se pojavljuju mnogi takvi slučajevi. Ponekad ih psihoterapeuti nazivaju „nemogućim slučajevima“. U takvim slučajevima, „realističan“ terapeutski cilj je često da se spasi član porodice koji pati od dekompenzacije, da se održi njegov osećaj dostojanstva i identiteta, i da mu se pomogne da očuva optimalni kvalitet života u nepoželjnoj i, u osnovi, nepopravljivoj „objektivnoj“ situaciji.
Drugi tip logike je modalna logika. Njen fokus nije na uslovima istinitosti iskaza ili uverenja, u postojećem kontekstu, već na uslovima mogućnosti iskaza da budu istiniti ili neistiniti. U modalnom kontekstu, klijent i terapeut bi razmatrali ne to da li će se dete vratiti roditelju pod određenim uslovima, već šta čini određene situacije u odnosu roditelja i deteta mogućim. Trenutna situacija je da dete ne želi da provodi vreme sa roditeljem i to je bolno za roditelja. To je stvarnost njihovog odnosa. Drugačija stvarnost (ili „modalni svet“ ili „mogući svet“ u modalnoj logici) bi bila da dete bude blisko sa roditeljem i da održava blizak kontakt. Ova druga situacija nije stvarna; ona nije slučaj. Logički gledano, izjava da dete ne želi da komunicira sa roditeljem je istinita, jer to je trenutna stvarnost odnosa. Izjava da je dete blisko sa roditeljem i da održava redovan dnevni kontakt je neistinita, jer to nije trenutna stvarnost. Međutim, na modalnom nivou, umesto da se pita da li je iskaz istinit ili nije, može se pitati da li je stanje stvari opisano iskazom moguće ili nužno. Da li je nužno da dete odbija kontakt sa roditeljem? Ili je nužno da dete održava redovan kontakt sa roditeljem? Odgovor na oba pitanja je očigledno negativan. Da li je moguće da dete odbija kontakt? Očigledno da, kao što je trenutno slučaj. Da li je moguće da dete održava blisku komunikaciju? Jasno, da. Koji su uslovi da iskaz koji nije istinit, ali je moguće da bude istinit, postane stvarnost? Ovo drugo je modalni način postavljanja istog pitanja kao što je pitanje o uslovima istinitosti za uverenje: „dete će se vratiti roditelju“. Radi se o dva nivoa opisivanja iste terapeutske situacije, jedan u terminima uslova istinitosti, a drugi u terminima modalne logike. Na prvi pogled, čini se da govorimo o istovetnim praktičnim ishodima i mogućnostima na terminološki različite načine. Razlika se, sa tačke gledišta psihoterapije, na prvi pogled čini trivijalnom. Teorijski, ona se takođe čini minimalnom. No, u praktičnoj primeni, ona je ogromna.
Šta se dešava kada je kontakt između roditelja i deteta nemoguć? Kada dete oseća da je nužno da prekine kontakt sa roditeljem? Kada bez velike promene u celom ambijentu modalnog sveta („mogućeg sveta“) unutar kojeg se odnos između roditelja i deteta odvija, nikakva promena u uslovima istinitosti ne bi učinila iskaz „dete će se vratiti roditelju“ istinitom?
Kako učiniti “realistički” nemoguće mogućim u terapiji? Navedeno pitanje je primarni zadatak primene modalne logike u terapeutskom kontekstu, ali se isto pitanje može postaviti i za mnoge praktične situacije u životu koje pred svoje protagoniste postavljaju filozofska i psihološka pitanja, a koje nisu terapeutske. Kako se upustiti u teške, beznadežne situacije u kojima nijedna uobičajena varijacija u uslovima istinitosti, niti terapeutska intervencija, ne mogu napraviti prodor, i izmeniti same uslove mogućnosti pojedinih stanja u kojima su konkretni iskazi istiniti ili neistiniti?
U mnogim situacijama, biti “realističan” znači pomiriti se sa “objektivnim okolnostima” koje definišu modalitet našeg postojanja. Tako bi mnoge tradicionalne škole psihoterapije eksperimentisale sa uslovima istinitosti za različite izjave koje opisuju roditeljsku situaciju i podsticale roditelja da isproba različite promene u ponašanju koje bi mogle promeniti uslove istinitosti iskaza: “dete ne želi da komunicira sa roditeljem”. Kada te promene ne uspeju, terapeut bi verovatno sugerisao klijentu da je najzdraviji i najmanje štetan pravac delovanja u datim okolnostima prihvatanje “stvarne” situacije, nad kojom on više nema kontrolu.
Modalna terapija ne eksperimentiše sa uslovima istinitosti, već sa mogućim svetovima. Ona se igra sa konceptima pretvaranja nemogućeg u moguće promenom uslova mogućnosti ili nužnosti istinitosti određenih iskaza. Ovi uslovi su, često, racionalno i iskustveno nepredvidivi.
U izraelskoj seriji Fauda, glavni junak, Doron, izraelski vojnik posvećen svom poslu, gubi brak, porodicu, a njegov sin, koji je, zahvaljujući Doronovom poslu, više puta bio u životnoj opasnosti, prekida kontakt sa njim i odbija da ga vidi čak i pod nadzorom socijalne službe. Doron istovremeno biva izolovan i od prijatelja na poslu, zbog svog impulsivnog, rizičnog i neposlušnog postupanja prilikom obavljanja operativnih zadataka. On više nema privatan život, tako da u jednom trenutku spava u prostorijama svoje jedinice, koncentrišući se isključivo na svoj posao. Njegov odnos sa sinom je rana koju on nosi, ali ne može ni na koji način da pristupi detetu. Prilikom jednog pokušaja, kada Doron dolazi do kuće u kojoj njegov sin živi sa majkom i sestrom, iako mu je pristup zabranjen, sin izlazi i poziva ga da ode, vraćajući mu neotvoren poklon koji mu je otac prethodno kupio za rođendan i poslao. Mogući svet u kome se odvija odnos Dorona i njegovog sina ne dopušta mogućnosti da iskaz: “sin će postati blizak sa Doronom” bude istinit. U tom mogućem svetu, čini se da ne postoje uslovi koji bi ovaj iskaz učinili istinitim.
Kako se kontekst menja? Na način koji je racionalno i “naučno” nepredvidiv. On je magijski. U nekom trenutku, u jednoj od rizičnijih operacija, Doron i njegovi saborci prodiru na neprijateljsku teritoriju i uspevaju da oslobode jednu otetu izraelsku devojku, po cenu gubitka jednog od članova jedinice. Akcija dobija široku javnu podršku. Vojnici dobijaju status heroja, iako se njihova imena ne znaju. Doron dolazi da poseti kćerku. U prostoriju ulazi njegov sin, prilazi mu i baca mu se u zagrljaj.
Mogući svet u kome je iskaz “dete se vratilo Doronu” istinit promenio se na način koji ni Doron, ni njegov sin, ni bilo koji terapeut, ne bi mogli predvideti. Taj modalni svet se promenio na način koji se može dočekati samo očekivanjem jednom u osnovi molitvenom, nadajućem stavu (Fatić, 2024a, 2024b).
U Doronovom i sličnim slučajevima, modalni terapeut bi verovatno usmerio terapeutski proces ka tome da klijent promeni svoj život i okolnosti na prilično fundamentalne i sveobuhvatne načine, kako bi se prebacio u drugačiji modalitet, drugačiji identitet za sebe i, indirektno, za dete — drugačiji emocionalni i opšti “ekosistem” odnosa sa detetom. Takva transformacija može uključivati promenu vrednosti, mesta stanovanja, karijere, životnih partnera, načina komunikacije, perspektiva i stavova o različitim važnim pitanjima u životu, čime se formira novi modalni svet, unutar kojeg su mogući srećni i zadovoljavajući odnosi sa detetom. U takvom novom modalnom svetu, naravno, neki drugi iskazi, koji opisuju neke druge životne situacije, a koji su bili istiniti, ili mogući, u prethodnom modalnom svetu, više nisu mogući. Postoji cena koja se plaća za prebacivanje iz jednog modalnog sveta u drugi. Ta promena je fundamentalna. Ona je, u psihoterapijskoj praksi, ono što se kolokvijalno naziva “promenom života” ili “započinjanjem novog života”. Taj novi život nije odvojen od prethodnog, ali je bitno drugačiji, do te mere da se identitet samog protagonist promene menja, tako da to više nije ista osoba, nije isti čovek. Modalna promena nije promena uzroka koji dovode do nekog stanja, nego promena značenja celokupnog konteksta tog stanja — promena svog identiteta.
Modalno mišljenje preispituje samu strukturu osnovnih činjenica nešeg trenutnog postojanja kao uvod u rešavanje naših inače nerešivih odnosa i problema, pristupanjem tim problemima iz potpuno drugačije egzistencijalne pozicije. Modalnost u terapijskom mišljenju se “protivi stvarnosti”, u smislu da je protiv “realističnog” pristupa kao strategije vođenja života. Modalna terapija podriva trenutne modalne svetove. Ona podstiče velike promene u identitetu, u epistemičkim vizurama i perspektivama donošenja odluka, kako bi se uzdrmala aktuelna stvarnost i smanjila nemogućnost karakteristična za tu stvarnost. Tako uzdrmana i promenjena stvarnost izaziva nas same kao projekte i procese izgradnje identiteta. Na opisani način, duboki izazovi identitetu su strategija postizanja specifičnih ciljeva. To nije samo logika samorazvoja, već pre napuštanje jednog sveta u korist drugog, veoma nalik prelasku između snova i budnog stanja, pri čemu je san živ i teško je međusobno razlikovati san i javu.
Čini se da postoji nesvodivo magijski aspekt u upotrebi modalnog mišljenja u psihoterapiji i primenjenoj filozofiji. Ako se pretpostavi da su magijsko verovanje i magijsko znanje normativne oznake za sve verovanja i znanja koja u određenom trenutku nisu kvalifikovana kao zasnovana na dokazima, odnosno ne ispunjavaju kriterijume koji se smatraju dokazima da su ta uverenja na neki način empirijski ili racionalno potvrđena, nužna ili “legitimno istinita” na neki drugi kulturno prihvaćen način, većina fundamentalnih uverenja u primenjenoj filozofiji i psihologiji su magijske prirode (Fatić, 2023). Navedeno se posebno odnosi na psihoterapiju, i možda jedan od najboljih primera koji to ilustruje je pojam samopromene. Filozofska praksa, naročito u svojoj formi filozofskog savetovanja, kao i primenjena psihologija, a posebno psihoterapija, u velikoj meri se usredsređuju na samopromenu kao ključni element postizanja dobrog života. Način na koji je samopromena zamišljena i objašnjena je, uglavnom, dominantno magijski.
Samopromena
Postoji priča u hrišćanskom predanju, koja se pripisuje viziji Sv. Teodore iz Konstantinopolja, po kojoj, nakon smrti osobe, duša napušta telo i, na svom usponu ka nebu, prolazi kroz nekoliko grupa demona. Svaka grupa demona testira dušu na preostale grešne sklonosti: pohlepu, proždrljivost, preljubu, aroganciju, itd. Ako duša padne na bilo kom od tih testova, odgovarajuća grupa demona će je zgrabiti i odvući u pakao, sprečavajući njen dalji uspon u raj.
Navedena metaforička priča je i etički i soteriološki interesantna iz nekoliko razloga. Prvo, ona opisuje situaciju nakon smrti osobe. Tradicionalno, u hrišćanstvu, smrt označava kraj napora osobe da zasluži spasenje i, pod pretpostavkom da je osoba delovala dovoljno vrlinski, trebalo bi da njeni napori garantuju iskupljenje duše. Stoga, izgleda čudno da se duša i dalje testira za svoje izbore koje čini nakon smrti: prema priči, dok se penje ka raju, duša aktivno odlučuje da li će odgovoriti na iskušenja raznih greha, koja nude specifične grupe demona. Opisani proces proverava preostale sklonosti i senzibilitet. Ako pojedinac, tokom života, nije razvio sklonosti koje ga čine neosetljivim na iskušenja greha, ako nije postao spontano dobar, čak i ako je, samoprisiljavanjem i disciplinom, spolja posmatrano, živeo vrlinski život, povući će ga greh i izgubiće mogućnost spasenja. Koncept je sličan gledištu Emanuela Svedenborga, koji tumačeći iskupljenje tvrdi da „Bog ne osuđuje nikoga na pakao“; već svako odlazi tamo gde ga vode sklonosti njegove duše (Frothingham, 1882).
Druga zanimljivost ove priče je u tome što ona sugeriše da, da bi se postigla dovoljna vrlina, nije dovoljno samo delovati ispravno (i time zadovoljiti zahteve etičke procene naših stvarnih izbora); ono što je potrebno je rad na sebi kroz disciplinu i moralnu obuku kako bi se postigla lična promena. Novi čovek. Da bih se spasao, nije dovoljno da se ja kakav jesam ponašam i ophodim bolje. Potrebno je da se oslobodim svog sadašnjeg ega i da “preskočim” u novi svet. U novo ja. Reč je o ključnom konceptu u etici lične promene koji je potekao iz antičke grčke etike — npr., u epikurejskoj etici, sličan princip se opisuje kao kultivacija osetljivosti duše (Fatić i Dentsoras, 2014). Ova vrsta odbacivanja sebe kakvi smo sada i izgradnje novog sebe ima karakter moralne dužnosti. Isti princip moralne obaveze samotransformacije obeležio je sam početak moderne psihoterapije, u afektivnoj psihopatologiji Filipa Pinela (Philippe Pinel), osnivača moderne psihoterapijske klinike, koji je svaku psihoterapiju smatrao “moralnom reedukacijom”. Pinel insistira da moralni neuspesi koji su prisutni u mentalnim oboljenjima kao što su poremećaji ličnosti zapravo proizlaze iz neuspeha u ispunjavanju obaveze samopromene i kultivisanja sopstvene osetljivosti. Reč je o vrsti psihoterapijske etike vrline koju je Pinel video kao metodološku srž psihijatrije i psihoterapije (Woods i Carlson, 1961; Charland, 2010).
Koncept moralne edukacije odražava se u uticajnom stavu Luisa Čarlanda (Luis Charland) da su neki poremećaji ličnosti, uključujući narcistički poremećaj ličnosti, zapravo moralne, a ne medicinske kvalifikacije. Čarland ističe da su praktično svi dijagnostički kriterijumi za ovaj i srodne poremećaje ličnosti zapravo moralni, a ne klinički kriterijumi (Charland, 2006). Stoga bi se moglo očekivati da terapijski tretman za takve poremećaje bude moralno reformatorski, a ne klinički. Reč je o stavu koji koji uvodi psihoterapiju pod okrilje filozofije, i koji dobija sve veći značaj kroz moderni razvoj filozofskog savetovanja, koje se filozofski bavi specifično moralnim i egzistencijalnim temama u odgovarajućim slučajevima psihopatologije (Raabe, 2014).
Društveni akcioni sistem
Džon Turi (John Turri) je nedavno izneo argumente za „ekskulpacioni račun“ moralne nevinosti zasnovan na ideji da postojanje legitimnog opravdanja, koje proizlazi iz nesposobnosti da se izvrši akcija koja je predmet moralne dužnosti, oslobađa agenta od krivice čak iako ima moralnu obavezu i svestan je te obaveze (Turri, 2022). U sistemu socijalne akcije, moralna dužnost ispunjavanja legitimnih očekivanja podrazumeva dužnost da se razvijaju odgovarajući kapaciteti, ukoliko je to u moći pojedinca. Dužnost samonege, na primer, zahteva da osoba redovno vežba, a ako je osoba previše gojazna da bi vežbala, onda to nameće dužnost da se smanji težina, kako bi osoba bila u stanju da vežba i tako spreči oštećenje zdravlja i postane teret drugima. Činjenica da neko ne može vežbati zbog prekomerne težine ne oslobađa ga dužnosti brige o zdravlju; naprotiv, to nameće dodatnu moralnu dužnost gubitka težine u interesu zdravlja. Daleko radikalnije, ako ograničeni kapaciteti za empatiju ili za moralne dileme utiču na dobrobit drugih, a ne samo na osobu samu, kao što je slučaj sa mnogim poremećajima ličnosti, dužnost promene je još strožija i radikalnija. Nedostatak moralne osetljivosti prema onome što neko zna da je njegova moralna obaveza, a koju može ispuniti jer ima kontrolu nad svojim postupcima, nikako ne oslobađa osobu od moralne odgovornosti. Naprotiv, takva situacija zapravo povećava odgovornost pojedinca da razvije odgovarajuću osetljivost i, u meri u kojoj je on u stanju da se menja, čini ga krivim za nedostatak moralnih navika i moralnih emocija. Samopromena je ritual, normativna pretpostavka same socijalnosti (Agamben, 2013).
Kako kultura ometa filozofsku transcendenciju
Transcendencija, ili sposobnost da se ide dalje od neposrednog iskustva kroz maštu i interpretaciju (primer transcendencije je humor), opšta je karakteristika bilo koje vrste kritičkog mišljenja o neposrednoj stvarnosti životnog iskustva; ona je definišuća karakteristika filozofije kao načina života i pogleda na život (Currie, 1991: 338). Po mom mišljenju, uklanjanje ili ometanje transcendencije izvor je egzistencijalne patologije. Transcendentno stanje uma je intrinzično vredno jer smanjuje bol neposrednog i neumitnog suočavanja sa onim što je Lakan nazvao „nepodnošljivim Realnim“: mentalna stanja koja dovode do transcendencije nude simboličke resurse pojedincu za suočavanje i obradu nepodnošljivog Realnog — dajući mu značenje i funkciju unutar sistema misli i osećanja, gde je stvarnost osećanja i mentalnih stanja generalno jednaka ili realnija od nepodnošljivog Realnog.
Humor je jedan transcendentni iskorak iz nepodnošljive stvarnosti svakodnevnog postojanja, ili tragedije života uopšte. Možemo čak, i ako smo pesimisti, zauzeti humoristički, transcendentan stav prema sopstvenom pesimizmu, kao način konstruktivnog suočavanja s njim. Čini mi se da je ovaj tip transcendencije povezan sa dualizmom činjenica i vrednosti, koji sugeriše da vrednosti ne treba izvoditi iz činjenica. Činjenica da je Doronov sin prekinuo kontakt sa ocem nikako ne podrazumeva zaključak da je Doronov sin trebalo da prekine kontakte sa ocem, ili da bi to trebalo ponovo da uradi u budućnosti. Činjenica ne implicira vrednosti ili normu. Međutim, to ne znači automatski da važi i obrnuto, to jest da vrednost ili norma ne impliciraju činjenicu (Mautner, 1995). Ako vrednosti ne mogu biti izvedene iz činjenica, možda se činjenice, pod određenim uslovima, mogu pouzdano izvesti iz vrednosti, a to je posebno slučaj sa mentalnim stanjima kada se posmatraju prethodno opisanom smislu. Konkretno, u psihoterapiji, napredovanje od “treba” do “jeste” je srž samopromene i društvene promene generalno, što podrazumeva prihvatanje psihološkog realizma i kontinuiteta vrednosti i činjenica. Iako se mešanje normativnog iskaza “A treba da uradi X” i činjeničnog iskaza “A radi X” u filozofiji smatra logičkom (naturalističkom) greškom, u praktičnom životu snaga kojom norma proizvodi činjenicu ponekad ima magijske dimenzije. Kulturni uticaji na naše odluke, stavove i sam identitet često dovode do toga da se kulturna očekivanja predvidivo manifestuju u odlukama koje donosimo gotovo na ritualni način. Agamben je ovu vrstu ritualnog postupanja nazivao “specijalnim radnjama” kojima predvidivo afirmišemo svoj identitet u kontekstu kulturne grupe (Agamben, 2013).
Kada sam od organizatora konferencije na kojoj je ova argumentacija predstavljena dobio podsećamke da treba da predam ovaj tekst, taj tekst nije bio spreman. Ja sam ostavio po strani mnogo veće projekte, pisanje (za mene) značajne knjige, i posvetio se završavanju teksta, bez razmišljanja, bez rasuđivanja. Takav postupak je specijalna radnja kojom se afirmiše samopercepcija kao pripadnika jedne grupe filozofa koji uzajamno lojalno učestvuju u ostvarenju jednog zajedničkog projekta. Reč je o odluci koja je kulturno uslovljena. Ona nije racionalna u strogom smislu reči, nego je “specijalna”, ritualna radnja, koja proističe iz osećaja pripadnosti jednoj zajednici.
Pitanje je da li su kulturno uslovljene normativne prakse poput moje odluke da odmah odgovorim na poziv za dostavljanje teksta magijske po svom epistemičkom statusu. U njima je ključno prisustvo onoga što Šopenhauer naziva “Stimmung”, ili društvena atmosfera, gde su neki izbori prosto očekivani i gotovo neizbežni, i taj “štimung”, ili raspoloženje, ili normativni ambijent, u stvari su, strogo metodološki posmatrano, potpuno proizvoljni. U jednoj situaciji, biće stvoren jedan modalni svet, uključujući neki “štimung”, u kome su, bez pozivanja na dokaze ili logiku, određeni izbori prosto očekivani, predvidivi, čak praktično neizbežni (Thonhauser, 2021). Takvi izbori mogu biti potpuno iracionalni, ali će ih pouzdano praviti većina ili svi pojedinci uronjeni u odgovarajući “štimung”, koji je u stvari jedan modalni svet. Upravo na ovaj način kulture određuju naše misli i postupke, uglavnom bez pozivanja na razum ili dokaze. Sve ovakve odluke i postupci, zasnovani na odgovarajućim uverenjima, metodološki gledano, predstavljaju magijska uverenja i rituale. Zapravo, izgleda da su najpraktičnija verovanja na koja se oslanjamo često magijska, i da u mnogim slučajevima izvodimo svoje racionalne argumente, pa čak i percepciju racionalnosti, iz takvih primarnih magijskih verovanja.
Zaključak
Da li su magijska verovanja i magijska uverenja “nesvesna”? Biti nesvestan nije isto kao nemati direktni pristup okeanu individualne i kolektivne podsvesti društva, kako su tvrdili psihoanalitičari. Ali imobilizacija kritičkog mišljenja koja često prati magijska uverenja i delovanje ne podrazumeva uvek da se deluje iz nesvesnog registra u psihoanalitičkom smislu. U najvećem broju slučajeva, poverenje u magijsko je duboko intuitivno fundirano i ono omogućava namernu imobilizaciju kritičkog mišljenja kao irelevantnog ili nedostatnog za donošenje odluka u pojedinim (brojnim) situacijama.
“U izvesnom smislu, može se reči da je osoba nesvesna senzacije kada joj ona nije od važnosti. Šetač koji je uključen u žučnu raspravu može biti nesvestan, u ovom smislu, senzacija u svojoj bolnoj peti (…).” (Rajl, 1986: 151). Naša svest zavisi od toga kako upravljamo svojom pažnjom, kako je usmeravamo. Magijsko mišljenje je mišljenje kolektiva, ono je rezultat uverenja za koja imamo razloga da verujemo da su potvrđena dugotrajnim iskustvom zajednice, na način koji ne zahteva dodatnu proveru primenom kritičkog mišljenja. Ono je, kao što Šopenhauer kaže, neka vrsta kolektivne genijalnosti, koja, kao i mišljenje svakog individualnog genija, počiva na posezanju za idejom kao živom manifestacijom prirode, artikulisanom u aktivnoj, samoverifikujućoj socijalnosti, a ne u oslanjanju na pojam kao mrtvu sliku ideje prenesenu u intelektualnu ravan, u ravan kritičkog mišljenja (Šopenhauer, 2018: 425–430). Šopenhauer ovu vrstu intuitivnog i suštinski intelektom neposredovanog saznanja, koje filozofija nauke tretira kao magijsko, vidi kao delatnost genija, koju ilustruje pesništvom: “(…) pesnik obuhvata ideju, suštinu čovečanstva, i to van svake relacije, van svakog vremena, on kazuje adekvatni objektivitet stvari po sebi na njenom najvišem stupnju (…). Otud nam pesnik u ogledalu svog duha pokazuje ideju, čistu i jasnu, a njegov opis je do najmanjih pojedinosti istinit, kao i sam život.” (Šopenhauer, 2018: 417–428). Magijsko mišljenje je vrsta organske socijalnosti koja se oslanja na pojmovno i metodički neproverenu, ali intuitivno i životno autentičnu i samoopravdavajuću praksu.
Magijsko mišljenje je sama supstanca organske socijalnosti.
Abstract: While there is considerable emphasis in much of the modern philosophical and psychological academic tradition on rationality, cogency and persuasive strength of argument, much of our fundmental beliefs that found the very conceptualization of rationality or argumentation, and our discrimination between what is rational or „scientific“ and what is not are in fact magical. In this paper I discuss the magical nature of our normative views in philosophical practice and psychotherapy as exemplary applied fields of philosophy and psychology, and suggest that beliefs that would, methodologically considered, be seen as magical, form the very core of our most important choices and decisions. This magical nature of our thinking about the world and our relationships is particularly obvious at the interface of applied philosophy and applied psychology, specifically in psychotherapy.
Keywords: rational explanation, magical belief, evidence, culture, modality
References:
Agamben, G. (2013). Opus Dei: An Archaeology of Duty. Stanford: Stanford University Press.
Charland, L. (2006). “The moral nature of the DSM IV Cluster B personality disorders”. Journal of Personality Disorders 20 (2): 116–125.
Charland, L. (2010). “Science and morals in the affective psychopathology of Philippe Pinel”. History of Psychiatry 21 (10): 38–53. https://doi.org/10.1177%2F0957154X09338334.
Currie, G. (1991). “Work and text”. Mind 100, 3: 325–340.
Fatić, A. (2023). „Joseph Agassi and the various guises of magic“. Philosophy of the Social Sciences 53, 6: 483–490.
Fatić, A. (2024a). “’Normalcy’ in behavioral philosophy and in spiritual practice”. Religions 15, 2: 205. https://doi.org/10.3390/rel15020205.
Fatić, A. (2024b). “Climbing Jacob’s Ladder: Collective action and humility in philosophical practice and psychotherapy”. Revue Romaine de Philosophie 68, 1: 183–194. http://www.institutuldefilosofie.ro/e107_files/downloads/Revue%20roumaine%20de%20philosophie/Tome%2068,%20Nr.%201%EF%BB%BF,%202024/ALEKSANDAR%20FATI%C4%86,%20Climbing%20Jacob%E2%80%99s%20Ladder.pdf
Fatić, A. and D. Dentsoras. 2014. “Pleasure in Epicurean and Christian Orthodox conceptions of happiness”. South African Journal of Philosophy 33 (4) 423–536. http://dx.doi.org/10.1080/02580136.2014.967594.
Frothingham, Q. B. (1882). “Swedenborg”. North American Review 134 (307): 600–616. http://www.jstor.org/stable/25101063.
Mautner, T, (1995). “Two dualisms”. The Journal of Value Inquiry 29, 2: 181–185.
Raabe, P. (2014). Philosophy‘s role in counseling and psychotherapy. London and New York: Rowman and Littlefield.
Ryle, G. (1986). The concept of mind. London: Penguin Books.
Šopenhauer, A. (2018). Sve kao volja i predstava. Knjiga 1. Prevod S. Marić. Beograd: Feniks Libris.
Thohnhauser, G. (2021). “Beyond mood and atmosphere: A conceptual history of the term Stimmung”. Philosophia 49: 1247–1265. https://doi.org/10.1007/s11406-020-00290-7.
Turri, J. (2022). “Pathways from inability to blamelessness in moral judgment”. Philosophical Psychology 35 (6): 777–792. https://doi.org/10.1080/09515089.2021.2016673.
Woods, E. A. and E.T. Carlson (1961). “The psychiatry of Philippe Pinel”. Bulletin of the History of Medicine 35 (1): 14–25. https://www.jstor.org/stable/44446761.
[1] Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Univerzitet u Beogradu.
Average Rating