On Social Learning and Consistency

‘How could a normal, sane person do something like that?’ is arguably one of the most frequent questions we are prone to ask ourselves and others in the face of actions people take which appear to violate the core values to which most of us adhere: lying in the face of obvious evidence to the contrary, taking actions which harm the vulnerable, including their own close ones, or pursuing an agenda which is obviously damaging to themselves as well as others. The most common response to the question is that some people are plainly irrational, or that all people, under, certain conditions, succumb to acting irrationally.

One of the problems with this last interpretation is that we may ascribe to someone the propensity to act out of one’s ordinary (supposedly ‘rational’) manner for a limited time, on the spur of a moment, but some people are capable of pursuing whole policies which can take months or years, doggedly inflicting harm on innocent others and on themselves, despite the better advice which they receive from friends or family members. In psychotherapy, such behavior sometimes leads to the ascription of various diagnoses, including those of personality disorders, especially when one’s choices and decisions inflict sizable and lasting pain or damage on those one would not normally want to hurt (one’s children, family members or friends). However, the diagnoses are often of little help to us when we wish to understand and change a person’s behavior, because destructive action is not necessarily a result of pathology; it is more often an outcome of a set of psychological and social circumstances and mechanisms triggered by such circumstances which take their course regardless of any ‘treatment’ the person may receive.

The first mechanism at work here is usually that of social learning. We are all prone to making decisions, in situations of uncertainty as to what exactly we should do, by looking, tacitly, to what the others are choosing to do. This is especially the case in emotionally laden, crisis situations. If we are unhappy with our lives as they are, or undergo a period of self-examination with regard to a relationship, and during that time we meet a person who appears similar to us (same sex, similar age, someone we can identify with) who gives us advice to ‘change our tact radically’ and start acting aggressively, many people will succumb to the advice. At first they may do so hesitantly, but as time goes by, once they make an important decision (file a lawsuit, for example), they will receive additional support by the person who has caused this decision and will be pressured into reinterpreting many of the ensuing events as a desired ‘change’ in their lives. For example, they may interpret the alienation from partners or family members not as what it really is, but as ‘a sign of taking control’; they may interpret the damage and pain inflicted on others as ˜empowerment’, and even the loss of their own quality of life as ‘facing reality and paying the price of change’. Once such destructive actions are rationalized, sometimes the ‘social proof’ disappears: the consequences become so drastic and so obviously immoral or harmful, or both, that the person meets with disapproval from the immediate social circle. However, that is when the second mechanism takes over: the mechanism of maintaining self-respect at any cost by a pursuit of ‘consistency’.

By the time a person’s actions have caused her to lose social supports, largely isolate herself, and become alienated from the most valuable relationships in her life, her self-respect is threatened in a major way: she fells that she can no longer revert to more constructive behavior because this would invalidate her as a person; she must remain consistent and prove that she was correct by consistency alone. This, then, leads to taking more destructive and ultimately unsustainable actions: cutting communications with important others, dissolving relationships, lying, filing false criminal charges: actions which, now, carry an even greater social stigma and potential for disapproval. The person is caught in the vicious cycle of self-validation which, like all processes which arise from mistaken premises, inevitably leads to collapse in the end: the longer the person pursues this agenda, and the greater the zeal with which she does so, the more likely it is that the person will ultimately ‘de-compensate’ and suffer a psychotic episode. This episode may be obvious (developing a mental illness with serious dissociation from reality) or less so (attempting a suicide or self-harm, harming others physically, developing a major depressive episode, etc.).

The desire to act consistently is so deeply ingrained in our way of thinking about ourselves and our self-worth that it often leads individuals to inflict incredible damage on their own and the lives of their close ones, a damage they would never have considered possible at an earlier point in their lives. This is why Polish-American philosopher Leszek Kolakowski once wrote an essay entitled: ‘In Defense of Inconsistency’, where he pointed it out that a healthy, morally well integrated person is often inconsistent because she occasionally checks her own views and decisions against reality and adjusts the course accordingly; self-checks, however, require a good social environment, reliable friends with adequate values, or proper advice and care delivered through counseling. These are the tools which prevent us from ‘flying off’ into psychosis once we do something less than exemplary. It is the community, family, friends and counselors that bring us back from the edge, and that is why the company one keeps is so crucial to one’s mental health and well-being.

So how does philosophical counseling proceed in the described situations? It is both simple and straightforward: it seeks to show the person that her self-respect is better served by humility and self-examination than by sheer consistency; many evil-doers are consistent, but only a few have been able to examine themselves and change to good-doers. The philosophical counselor will explore with the client alternative values to that of consistency: values such as respect for others, obedience of elders, a sense of inner peace which often arises from cutting off one’s raging will and passions in tempting situations, or the welfare of family members regardless of what or how we might feel about ourselves at a particular point in time. The counselor will relate some of his or her own experiences, human weaknesses and defeats.

George Orwell is well known for his ingenious futuristic novels, but is less well known as the humble and wise man who once wrote: ‘The life of every person, when observed from the inside, is a series of defeats’. Accepting this fact may be emancipatory and empowering at the same time: the fact that we are all defeated so much of the time, visibly or invisibly, serves as a remainder that our grand self-delusion that we ought to be ‘consistent’ in order to have adequate ‘self-worth’ is borderline psychotic in itself.

Consistency is only a limited, superficial policy which we need to adhere to for a short time only, when our attention and resources are too committed elsewhere for us to be able to ‘look out the window’ and check the reality of our lives. It has nothing whatever to do with self-worth and is in fact one of the greatest dangers to our navigating our course when we are churned up on the inside and when suffering prevents us from assessing the circumstances accurately.

It is in this regard that counseling is a tool for everyday life which helps replace the more ‘organic’ ways of checking against reality: talking with family members and friends, consulting a community authority (a priest, a doctor, an elder), meditating, or praying. In the hustle and bustle of everyday existence in large cities, with their often exhausting tenor and pace, counseling is a link to self-correction; a lighthouse in dark, heavy seas; a tool which, to ignore, means to risk drowning in the modern urban life.

Psihoterapija, filozofija i „lična priča“

Psihoterapija je specifičan odnos dve ličnosti, psihoterapeuta i klijenta, koji, kao i većina odnosa, zahteva specifično određenje identiteta oba (ili, u slučaju grupne psihoterapije, više) učesnika. Priroda odnosa u velikoj meri određuje način na koji će se fokusirati identitet učesnika. Tako, u trgovinskom odnosu učesnici određuju svoj identitet na osnovu interesa čiji intenzitet, zajedno sa drugim faktorima (ponuda, potražnja, itd.) određuje parametre odnosa (cenu proizvoda, njegovu dostupnost, uslove pod kojima se transakcija može obaviti, itd.). U odnosu lekara onkologa i pacijenta obolelog od tumora, identitet klijenta se fokusira na karakteristike bolesti (simptome, kliničke nalaze i slične faktore). U psihoterapijskom odnosu, kao i u većini ličnih odnosa, identitet klijenta se fokusira na ličnu priču. Klijent je isto što i njegova lična priča, ili narativ, a karakteristike tog narativa u najvećoj meri predstavljaju materijal sa kojim psihoterapeut i klijent rade da bi postigli terapijski efekat. U tom smislu, psihoterapijski odnos je vrlo blizak ličnim odnosima, u kojima lična priča (uključujući lična osećanja, sklonosti i interesovanja, pored lične istorije) igra ključnu ulogu, važniju i od interesa, i od fizičkih simptoma bolesti ili njihovog odsustva, i od niza drugih elemenata identiteta koji igraju važnu ulogu u drugim, ne-ličnim, odnosima. Upravo stoga, u psihoterapiji se pojavljuje lični „transfer“ i „kontratransfer“, to jest projekcije ličnih odnosa koje klijent (u slučaju transfera) i terapeut (u slučaju kontratransfera) „emituju“ jedan prema drugom.

Značaj narativa u psihoterapiji je teško preceniti: upravo se po karakteristikama narativa donose zaključci o eventualnoj patologiji, a pre svega se opredeljuje metoda intervencije i savetovanja. Zbog toga je razumevanje strukture, ključnih elemenata i dinamike narativa od najvećeg značaja za psihoterapiju.

Narativ se može posmatrati iz najmanje dve donekle različite perspektive. Jedna je perspektiva koja podrazumeva uočavanje izvešnih spoljašnjih karakteristika narativa: koliko je on skladan, dosledan, koliko je jednostavne ili komplikovane strukture, da li se tokom života radikalno menjao i da li je “vlasnik” narativa svestan tih promena i može da ih na neki način objasni. To je klasična psihoterapeutska perspektiva: ukoliko je narativ suviše komplikovan, iskidan ili “iscepan”, zavisno od načina na koji je oštećen može se zaključiti da je reč o traumi, poremećenom identitetu, ili u radikalnijem smislu, poremećenoj ličnosti ili čak psihozi. Ukoliko je narativ manje ili više uobičajene strukture i relativno dosledan tokom celog života, moglo bi se zaključiti da je reč o uslovno govoreći zdravoj ličnosti.

Druga perspektiva je unutrašnja, i ona podrazumeva vrednosti koje organizuju narativ. Ta perspektiva je suštinska za uspeh psihoterapije ne samo u smislu kontrolisanja simptoma, pre svega patnje koju čovek oseća zbog tegoba koje ga i dovode na psihoterapiju, nego u smislu ličnog razvoja klijenta koji omogućava trajno prevazilaženje problema koji su klijenta doveli psihoterapeutu. Ova perspektiva je filozofska, i ona zahteva izvesnu hrabrost terapeuta. Rad sa vrednostima, naime, nužno podrazumeva prihvatanje izvesnih vrednosti od kojih sam terapeut polazi. On poštuje osnovne vrednosti svoga klijenta, ali istovremeno te vrednosti dovodi u vezu sa vrednostima koje sam smatra jezgrovnim za ličnost. Terapeut nužno “vrednuje vrednosti” klijenta, i poziva klijenta da sam preispituje svoje vrednosti, čime ih klijent bilo potvrđuje, ili “prevrednuje”, odnosno zamenjuje drugim, adekvatnijim vrednostima. Kroz proces prevrednovanja, klijent se menja. Njegovi stavovi, shvatanje samog sebe, a vremenom i odnosi sa drugima, menjaju se o unutrašnjoj nužnosti jednom kada on promeni svoje jezgrovne vrednosti koje određuju njegovu ličnost i njegov identitet. U ovom dubinskom, filozofskom smislu, psihoterapija polazi od narativa, a potom izlazi iz njega: uzevši iz narativa potrebne informacije i putokaze ka klijentovim jezgrovnim vrednostima, psihoterapeut se transformiše u filozofa dijalektičara. On poziva klijenta u “ring” u kome se, pod jasnim reflektorima intersubjektivne racionalnosti, testiraju, proveravaju i kale klijentova vrednosti, a samim tim i klijentova ličnost. Taj filozofski proces je tek pravi postupak promene iz koga klijent može izaći sa rezultatima samorazvoja za koje bi mu inače bile potrebne godine ili decenije, ili ih, u nekim slučajevima, sam uopšte ne bi mogao postići. Upravo je taj proces sama srž praktične filozofije onakve kakva je ona bila u vreme svog nastanka na trgovima i u intelektualnim društvima antičkih grčkih gradova. Njen duh se privremeno preselio u psihologiju i tehnike psihoterapije, ali je kritički proces prevrednovanja, koji leži u osnovi psihoterapeutske promene ličnosti, često odsutan iz one psihoterapije koja nije svesna svog filozofskog sadržaja i suštinske metodologije.

Promenjena uloga lične priče

Transformacija uloge lične priče u filozofiji povezana je sa promenama u samoj filozofskoj metodologiji i vizuri sebe kao intelektualne oblasti. Krajem Moderne, filozofija je počela sebe sve više da shvata kao nauku, razvila je tehnički rečnik i simboličko izražavanje, postala je argumentativno i logički vrlo precizna, do nivoa matematičke logike, i izrodila je ogromno majstorstvo u rasuđivanju i argumentaciji, koje se razvilo u okviru savremene “analitičke filozofije”. Ovo postignuće filozofija je, međutim, platila privremenim gubitkom svog ljudskog lica, to jest zanemarivanjem činjenice da je nastala i milenijumima se razvijala kao humanistička, praktična, terapeutska disciplina. U 4. veku pre nove ere Epikur je osnivao “društva bašte” kao prve terapeutske zajednice koje su funkcionisale po principime koje danas dele mnogi manastiri: članovi društva su se ispovedali svojim učiteljima, postojala su jasna pravila, a “hedonizam”, to jest traganje za životnom radošću, sastojao se ne u raskošnom i razvratnom životu, nego naprotiv, u asketizmu, zasnovanom na ideji da “što manje potreba imamo, to je verovatnije da ćemo trajno (danas bismo rekli “održivo”) uživati u onome što nam je dostupno”. Epikur, kao prvi zapadni psihoterapeut na način koji i danas karakteriše grupnu psihoterapiju, naglašavao je da “filozofija koja ne leči ni jednu ljudsku patnju nema svrhu”. Ta svrha filozofije, koja je iznedrila i psihologiju, i sociologiju, privremeno je bila zaboravljena u dobu u kome je filozofija sebe videla kao “vrhovnu nauku”, koja na svet i svakodnevne problem gleda sa visokog akademskog tornja od slonovače.

Tek sa povratkom filozofske prakse, a posebno sa ujedinjenjem filozofskog savetovanja i standardne psihoterapije čiji je najveći promoter danas Irvin Yalom, zajedno sa Lou Marinoff-om, filozofija svoje resurse i konceptualne tekovine ponovo punom snagom primenjuje na analizu narativa. Time se lična egzistencija, a time i terapeutska funkcija filozofije, u punoj meri vraćaju na filozofsku scenu. Njome ponovo počinje da dominira “lična priča”.

Specifičnost filozofskog pristupa narativu leži pre svega u kritičkom odnosu prema vrednostima koje određuju normativni kvalitet narativa. Taj odnos se ogleda pre svega u terapeutskom ugovoru koji se sklapa prilikom filozofskog savetovanja, a koji podrazumeva da filozof savetnik neće skrivati svoja uverenja, moralne i druge normativne stavove, i sklopiće dogovor sa klijentom samo o onoj vrsti savetovanj, ciljeva i dinamike postizanja ciljeva tog postupka, koji su u skladu sa njegovim vrednostima. Terapeutski ugovor podrazumeva artikulisanje tegoba, potreba i želja klijenta (šta želi da postigne savetovanjem, pod kojim uslovima i u kom orijentacionom roku), ali i istovremeni pristanak terapeuta ili savetnika na te ciljeve.

Na primer, savetnik koji ima konzervativna vrednosna uverenja ne mora prihvatiti da radi sa klijentom koji ima probleme u emotivnoj vezi, a koji je došao po ono što psiholozi nazivaju “dozvolom” da donese odluku koju je već sam naumio da donese, ako je ta odluka u suprotnosti sa terapeutovim vrednostima.  Ako se u savetovalištu pojavi klijent koji namerava da napusti porodicu, a savetnik ima stavove koji se tome oštro protive, savetnik mu može jasno staviti do znanja da je spreman da radi sa klijentom samo u smeru očuvanja porodice, a ako se u tom postupku ipak pokaže da je napuštanje porodice neminovno, onda će se to i desiti; ipak, konzervativni savetnik možda neće pristati da u “nju ejdž” stilu, kome se priklanjaju mnogi savremeni psihoterapeuti, radi na “osnaživanju klijenta” da uradi “šta god ga čini srećnim”. Filozofski savetnik ima zadatke koji prevazilaze osnaživanje ili satisfakciju klijenta: njegova uloga je edukativna, a zadovoljstvo, ili radost, koje on teži da pomogne klijentu da postigne je ono epikurejsko, održivo, dugotrajno zadovoljstvo koje proističe samo iz mudrih, promišljenih i etički dobro fundiranih odluka, a ne iz klijentovih trenutnih potreba i želja. Stoga je rast koji se ostvaruje u savremenoj integrativnoj, filozofskoj psihoterapiji kombinacija terapeutskih intervencija kojima se kratkoročno smanjuje patnja i dubljih, edukativnih intervencija kojima se čoveku pomaže da preispita, učvrsti i unapredi sopstvene vrednosti. Posledica tog rada na “ojačavanju normativnih utvrđenja” u ličnosti je jačanje, izravnavanje i rasplitanje ličnog narativa, ili “lične priče”, na način koji utvrđuje identiet, čini ga jasnijim, održivijim i odbranjivijim od nasrtaja iskušavajućih životnih okolnosti i iskustava. Otporan (ili “rezilientan”) čovek je samo onaj ko ima jasnu koncepciju sopstvenog identiteta koja je istovremeno dovoljno autentično njegova, i dovoljno jednostavna. Komplikovani identiteti su retko “rezilientni”. Stoga je jedno od merila zdravog životnog narativa njegova relativna jednostavnost.

Vrednosti u narativu

Osnovna normativna karakteristika narativa, a samim tim i ličnog identiteta, sastoji se u vrednostima kojima se život čoveka rukovodi. Te vrednosti mogu biti zamračene i nejasne, ali njihov uticaj na životne izbore će i tada biti snažan i nesumnjiv. Stoga je ključna dimenzija psihoterapije upravo razjašnjavanje vrednosti u narativu. Ljudi često imaju problem sa tim da svesno prihvate vrednosti koje nesvesno sačinjavaju njihovu vizuru života i deo psihoterapeutske veštine je u tome da im se taj proces olakša.

U nekim situacijama, međutim, vrednosti kojima se ličnost rukovodi mogu biti neprihvatljive sa etičkog gledišta koje usvaja terapeut, i u takvim slučajevima terapeut je dužan da klijentu stavi do znanja da su njegovi uslovi za dalji rad povezani sa spremnošću klijenta da modifikuje svoje vrednosti. Na primer, klijent koji želi da ostvari neku dimenziju ličnog razvoja koja nije vitalna za njega i za kvalitet njegovog života, a može dovesti do razaranja zajednice u kojoj živi i do posrednog ugrožavanja ranjivih lica, poput dece, može se suočiti sa odbijanjem terapeuta da sledi takav “terapeutski ugovor”. Ta vrsta odbijanja terapeuta ima pedagošku dimenziju, i upravo je pedagoški rad sa klijentom na planu njegovih vrednosti ono što najjasnije izdvaja filozofsku dimenziju psihoterapije od njenih ostalih aspekata. Sa filozofske tačke gledišta, psihoterapija može trajno menjati ličnost na konstruktivan način samo ako je terapeut u stanju da obrazovnim radom sa klijentom ubedi klijenta da modifikuje svoje vrednosti. Promenjene vrednosti normativno menjaju klijentov život. Samim tim menjaju se njegove potrebe, kao i dijapazon izbora koje je spreman da usvoji da bi te potrebe zadovoljio. Ukratko, klijent postaje drugačija osoba.

Rad na analizi, oceni i eventualnoj promeni vrednosti je filozofski najznačajniji aspekt psihoterapije, zato što on podrazumeva kritičko ispitivanje funkcionalne uloge vrednosti u klijentovom životu, ali i njihovih logičkih aspekata: koliko su vrednosti uzajamno koherentne, u kojoj meri je klijent spreman da ih dosledno sprovodi, koje su posledice njihovog potpuno doslednog sprovođenja za ostale klijentove vrednosti, kao i za vrednosti i dobrobit povezanih lica i grupe ili društva čijim se delom klijent oseća. Ta vrsta analize proizvodi višestruke koristi za klijenta, zato što ga uči veštini logičkog i kritičkog mišljenja, samopreispitivanja, razvijanju svesti o sopstvenim emocijama i skrivenim razlozima za pojedine postupke, a kao posledice tih procesa klijent postaje sposobniji da uočava svoje strahove, slabosti i želje koje na prvi pogled ne dolaze do izražaja. Ukratko, psihoterapija koja je usmerena na vrednosti je verovatno najzahtevnija i istovremeno najkorisnija strana psihoterapeutskog procesa. Iako je ona, pojavno, pre svega kognitivno bihejvioralno usmerena, ona ima duboke dinamičke posledice: klijentovi doživljaji se modifikuju a struktura njegove motivacije se dubinski menja. Stoga se promene koje se mogu videti srednjoročno često čine dramatičnima: čovek može delovati kao da je “promenio karakter”. U stvari, on je samo promenio smernice kojima se odvijaju njegovi unutrašnji procesi. Upravo to je ona “unutrašnja promena” o kojoj se često govori kao o najpoželjnijem ishodu uspešne psihoterapije.

 

 

Sympathy and Intentionality in Practical Philosophy: Scheler and Searle

 

‘Intentionality’ as a property of the mind means a primary ‘directedness’ of mental states and actions towards various points of reference, either in the world around us, or within our own physical and mental states or events. Whether I enjoy the peaceful scenery of a serene, remote island, joyfully anticipate a birthday party, or worry whether I might have cancer, my mental states (e.g. elation at the beauty of the island) and mental actions (e.g. anticipation of the party or worry about the blood test) tend to be ‘about’ something other than those mental states and actions themselves.

All communication is by definition intentional: in order to effectively communicate, we must refer to something. Intentionality is thus mad up by reference, and not by an intention to do something, although an intention to do something directly or indirectly refers to an object that we wish to act on. Mental states such as fear or hope are intentional if they include the reference to a specific object that one hopes for or fears, however they do not necessarily include intentions to do anything. Although intentionality generally characterises communication, and most mental states and actions generally, according to Searle, there are mental states that are not intentional, because they do not refer to a specific object. Such are ’generalised’ nervousness or anxiety that do not hinge on a specific cause or event. If I fear the results of my blood test, my fear is intentional. If, on the other hand, I wake up in the morning with a generalised feeling of anxiety with no specific cause in mind, my fear is non-intentional

At first glance, Searle’s account of intentionality is limited to conscious mental states and acts — ones where the subject is conscious of the object that seems to cause his mental states. This assumption is at least consistent with the idea that mental states may have a referent object of which the subject is not conscious. On the one hand, it is now a matter of common understanding that much, if not most of our mental life occurs below the threshold of conscious thought. On the other hand, experience often confirms that we may appear to have a ‘non-intentional’ mental state, only to discover later that there was a hidden reference to an object. I may wakeup anxious for days, without an obvious reason, thus seemingly experiencing a ‘non-intentional’ mental state, only to discover that, once my blood test results have arrived confirming my good health, the morning anxiety has disappeared never to return. There is plenty of experiential evidence to warrant a prima facie caution about the true non-intentional nature of mental states when they non-intentional, until more information and experiential checking is available with the passage of time. This is particularly important from the practical point of view, e.g. in counseling, when the mental states under consideration are those that cause us distress. Unless an anxiety or depression are pathological, it is at least possible that they are caused by, or referenced to, a particular expectation, prospect or experience, but that the subject is not conscious of the reference, which results in the mental states appearing to be ‘about nothing’.

In his intuitionist and biologistic account of ‘sympathy’, Max Scheler describes how innate intra- and inter-species commonalities operate in the animal world. He mentions a type of wasp that is capable of stinging a caterpillar right in a nerve centre that paralyses it and allows the wasp to fertiliz

e it. The wasp has no prior ‘knowledge’ of the caterpillar’s anatomy, yet it unmistakably hits the right spot. Unlike the lion cubs, which learn how to kill their pray from their mother, the wasp lives to fertilize one caterpillar, and then disappears. No learning is possible for the individual; any ‘knowledge’ comes from what could be considered philogenetic or collective experience or memory. The instinct of procreation appears to be coupled with a primal inter-species commonality that cannot be explained in terms of the individual’s life or experience.

Read the full paper on Academia.